“經(jīng)濟學(xué)”（economics）在西方語境中原意是“金錢、貿(mào)易和工業(yè)流通規(guī)則”，其與“政治學(xué)”（politics）—“掌握公權(quán)力的正確原則”—的區(qū)別在于“流通規(guī)則”與“正確原則”。區(qū)別“規(guī)則”與“原則”在中國語境下就是“道器之辨”，也就是說，西方“經(jīng)濟學(xué)”在中國語境里譯為“食貨學(xué)”或“貨殖學(xué)”，即《史記》中的“貨殖列傳”或《漢書》中的“食貨志”所闡述的思想，或許更為貼切。照中國人的思維定勢看，這些都屬于“形而下”的“器用”知識，而“經(jīng)濟學(xué)”則是“經(jīng)世濟民”或“經(jīng)邦濟世”的縮寫，本身蘊涵“形而上”的“道體”精神。合“器用”知識與“道體”精神，中國經(jīng)典文獻討論的“經(jīng)濟學(xué)”議題更多是圍繞“商政”文化所展開的，即“商”的“食貨”流通規(guī)則與“政”的“仁道”正確原則相契合者。

由于近代以降西方話語在國際文化交流中的壟斷性地位，“經(jīng)濟學(xué)”完全成為了西方的概念，而要闡釋中國思想傳統(tǒng)中“經(jīng)世濟民”或“安邦濟世”的精神資源，我們則不得不另擇一個核心概念—“商政”，以之作為一種對政治、經(jīng)濟和社會文化現(xiàn)象的系統(tǒng)反思，來對接西方語境下的“經(jīng)濟學(xué)”“政治學(xué)”或“政治經(jīng)濟學(xué)”。

在“商政”文化中，“經(jīng)濟學(xué)”或“政治經(jīng)濟學(xué)”中所關(guān)注的財富有兩個基本緯度，一是“器用”，二是“道體”。就“器用”方面言，是指財富的數(shù)理定量性，如我們常說的“家財萬貫”“富甲天下”“金山銀山”“富可敵國”“酒池肉林”及“貫朽粟紅”等；就“道體”方面言，是指財富的人文倫理性，如“不義之財”“民脂民膏”“仗義疏財”“君子愛財，取之有道”“藏富于民”及“與民爭利”等。涉及“經(jīng)濟”最核心內(nèi)涵的財富的這兩個緯度，在中國“商政”文化中并不是“二元對立”的，而是在“天人合一”和“道器合一”的原則下，被理解為一個“對立統(tǒng)一”的合命題，即“明體達用”。對中國儒家文化倫理和西方企業(yè)經(jīng)營既有生命體驗又有運作經(jīng)驗的日本近代企業(yè)之父澀澤榮一將“明體達用”的“商政”文化形象地比喻為“論語加算盤”，他的辯證解釋是：追求商業(yè)器用之利的算盤必須由弘揚道體仁義的論語撥動，否則其信譽和功效就不能廣為接受和保持，因此，“經(jīng)濟殖利和仁義道德”必然需要“齊頭并進”，否則“兩敗俱傷”；進而將中國儒家的“見利思義”發(fā)展成為“義利合一論”。“義利之辨”本來亦屬儒家“天人之辨”文明體系中一個關(guān)乎經(jīng)濟、社會和政治民生方面的議題，特別是在經(jīng)濟方面，孔子明確提出了“義財觀”，即“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》），人處理天下萬物的關(guān)系，無私利之取舍、親疏，全憑公義為原則。因此，“義然后取，人不厭其取”（《論語·憲問》），這就是老百姓耳熟能詳?shù)?ldquo;君子愛財，取之有道”。反之，“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），即蔑視“不義之財”。因此，“富與貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）其中的關(guān)鍵是：“君子”之名與仁道之實必須“名實相符”，否則即淪為富貴的“小人”。這些思想表明，“道”“仁”“義”“道義”或“仁義”在中華文明的價值體系中是支配人們言行的最高原則，對于具體事物的規(guī)則具有倫理價值方面的指導(dǎo)意義。

既然是倫理價值原則，其運用于具體的社會事物方面時，如商業(yè)和政治，或“經(jīng)世濟民”或“經(jīng)邦濟世”，就必然會與掌控事物運行的規(guī)則相契合，使原則的價值得以實現(xiàn)，且規(guī)則自身不因限于一種“價值中立”而自我破壞的效率，所謂“為富不仁，殃及子孫”（慈善企業(yè)家曹德旺感言），“為政不廉，縱火自焚”（中國貪官的實例），在商政環(huán)境下，財富沒有“價值中立”地帶，要么是“道義之財”即“君子愛財，取之有道”要么是“不義之財”即“巧取豪奪，民脂民膏”，商人、官員當存此心戒。鑒之我們的文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)價值原則和效率規(guī)則之間的辯證統(tǒng)一或公平制衡在中國人的“經(jīng)濟”或“商政”思想中一直十分突出，成為儒家入世哲學(xué)或政治經(jīng)濟學(xué)的一個核心議題。孔子說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）對照西方基督教文明的“罪感文化”，中國的商政文化也可以因此推論為“恥感文化”，即孟子說的“無羞恥之心，非人也”，一如西方人說“無罪感意識，非基督徒也”。在孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說的封建制度下，分封建侯有兩種基本情況：一是天下大亂或改朝換代時建立軍功或政績的人“因功授獎”而致“富且貴”；一是天下順平或經(jīng)營事業(yè)時積累財富而“屢致千金”，這兩者即所謂“居家則致千金，居官則至卿相，布衣之極也。”（《史記·越王勾踐世家》）周代的開國元勛姜太公和春秋戰(zhàn)國時的范蠡即是這兩類人的典型，都是因道義而致富貴的，前者多見于軍政，后者多見于商政。相反的情形，如戰(zhàn)國時呂不韋和西漢的鄧通他們登峰造極的富貴則是建立在“無恥之恥”上的，故以“奸商”和“佞幸”之尤“被釘在歷史的恥辱柱上”。因此，中國歷史上因其軍政功績而被稱譽的人頗多，如伊尹、姜尚、管仲、諸葛亮、曾國藩等。但是，因商政功績而被稱譽的人卻沒有那么鮮活、燦爛，這多少是由于“農(nóng)本商末”或“重本抑末”思想的影響，即老百姓心目中想的，“十商九奸”“無商不奸”“唯利是圖”“見利忘義”“市井小人”等，這是把商人鄙視為一種只知積累財富的計算工具和殖利機器，而非具有價值追求的道德人格。西方的信仰主義和理性主義也有類似的傾向，前者將人視為證明造物主上帝存在的工具，后者則將人僅僅視為一種思維工具，而不是具有自由意志、追求道德理想的人，康德對此情形發(fā)出過深沉的告誡：“人是目的本身，而不是實現(xiàn)目的的工具！”中國人對“商人”的蔑視，從積極的方面講，也有康德式的警戒，不過他們更喜歡用“儒商”這一概念來作正面的警示，其內(nèi)涵就是“商政”文化或用借用黃帝內(nèi)徑“圣人不治已病之病，治未病；不治已亂，治未亂”的精神講，“商政”文化就是中國特色的“腐敗免疫學(xué)”。

在“軸心時代”的“中華文明”中，諸子百家中并沒有單列出“商家”，因為“商家”與“官政”還有封建制度上的“間隔”。“諸子出自王官”自然就不列“商家”，因之“儒家者流，蓋處于司徒之官”“道家者流，蓋處于史官”及“法家者流，蓋出于理官”未見類推至“商家者流，蓋出于某官”，但是，在“禮壞樂崩”而“天下大亂”的春秋戰(zhàn)國，商人與諸侯官僚“分庭抗禮”之事則累見不鮮，司馬遷贊嘆其為“素封”，即與“王親、功臣和遺老”一樣平等受封，社會禮遇不亞于周天子的“分封建侯”，是孔子贊揚子貢“不受命”者，用今天的話講就是敢于挑戰(zhàn)封建等級制的命運安排。這種情況說明，在“諸子出自王官”的“百家爭鳴”中，有道義的商人也能“與時逐利”，出類拔萃，成就“經(jīng)世濟民”或“安邦濟世”的偉大業(yè)績，與“帝王將相”平分秋色，清史傳名。太史公在其巨著《史記》中，專門列出“貨殖列傳”—盡管是最后一章，但在西漢抑制商人的政治環(huán)境下，這是一個思想突破，其深義就是要彰顯“商賈”身上的“商政”文化精髓。

在《史記·貨殖列傳》中，我們不僅讀到了與帝王將相家世業(yè)績不相上下的商賈，如計然、范蠡、子貢、白圭，甚至還讀到了巴郡寡婦清經(jīng)商守業(yè)，深得秦始皇贊美的事跡。在太史公的筆下，這些“貨殖”者不僅有經(jīng)營知識，“論其有余不足，則知貴賤。貴上極則反賤，賤下極則反貴。貴出如糞土，賤取如珠玉。財幣欲其行如流水”—這些知識在近現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)和商業(yè)理論中亦屬精妙，而且還將經(jīng)商技巧與政治倫理有機協(xié)調(diào)：“吾治生產(chǎn)，猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也”—這就是中國政治經(jīng)濟學(xué)中的“仁、智、勇、強（誠）”倫理品質(zhì)。特別是計然、范蠡、子貢和白圭這些人物，太史公描述和評價他們都不是僅限于他們聚集財富的技巧和數(shù)量，而是大力張揚他們貨殖中的社會倫理，即財富數(shù)理性與倫理性相契合的“商政”文化意蘊。如描寫子貢那一段，雖然不足一百字，然歷史線索、社會經(jīng)歷、商政成績、文化定位無不層次分明、論述清晰且結(jié)論確當，中心思想落在“國君無不分庭與之抗禮，使孔子名布揚于天下”這兩句，前者贊嘆其社會地位為“素封”，后者表彰其弘揚儒家倫理的功績，因此，以之言子貢為“儒商”之宗，“商政”之魁，亦不為溢美之詞。

言“儒商”之宗，或許有人將此“桂冠”戴在范蠡頭上。但是，言“商政”之魁，恐范蠡不能與子貢相伯仲。原因在于，不惟太史公以《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》和《貨殖列傳》三篇皆出贊譽子貢的文字，而且在傳播儒家思想的通俗經(jīng)典—《論語》之中提問最多、涉及儒家核心議題最廣而且這些議題影響最深刻者莫過于子貢。我將這三方面的情況歸結(jié)為“子貢之問”，以期通過這些問題的討論來闡釋中國“商政”文化的特色。

一、子貢問仁

“仁”是儒家的最高概念，即儒家是以“仁”為核心而建立的思想體系。而對于后世傳播的儒家思想體系中 “仁”的政治倫理內(nèi)涵，比較完整的論述正是在孔子對子貢的提問之中呈現(xiàn)的：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語.雍也》）作為最高政治倫理的“仁”，其內(nèi)涵和原則就是“博施于民而能濟眾”，在此政治倫理標準之下，即便有圣人堯舜般的治理功績也不足自滿，這是理念對于現(xiàn)實的精神激勵和指導(dǎo)作用。而“仁”作為政治倫理的運用原則就是：仁自己出，推及他人，至于天下。

二、子貢問政

政是仁的表現(xiàn)形式和實現(xiàn)途徑，即“內(nèi)圣”的“外王”之道。“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”（《論語.顏淵》）“食”“兵”“信”這三個議題既關(guān)涉商，也關(guān)系到政。食貨是經(jīng)商的內(nèi)容；兵戰(zhàn)可折射商戰(zhàn)的謀略，民信則涉及商品的質(zhì)量、價格、市場和服務(wù)等問題；政治也一樣，需要有治理環(huán)境中的君民關(guān)系，有維系此關(guān)系的物質(zhì)基礎(chǔ)以及信任情感。在這三個議題中，食、兵是數(shù)理定量性的概念，可以用“足”或“不足”加以約定，而“信”屬于社會倫理性的概念，不能以“足”或“多少”加以限定，只能說有無。這就有如說“孔子不飲盜泉水”“孟子不食嗟來食”，“水”和“食”都是物質(zhì)性的，可以用數(shù)理定量；而孔子“惡其名”是對強盜的倫理價值判斷，孟子言“乞人不屑蹴爾之食”亦是明其自尊之天良。孔子所以“殺身成仁”和孟子所以“舍生取義”者皆因其政治倫理，而非生理本能使然。子貢以商人的身份就學(xué)于孔子，故于其問政孔子亦啟發(fā)以商政之辯證關(guān)系：政無商不達成，商無政則自毀，以政導(dǎo)商而已矣，其辯證關(guān)系一如孔子解釋刑禮：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）商、兵不足可以補足，失信于民，則政無所補救。后儒的“民貴君輕”“水舟之喻”“天下為公”等，皆可視為子貢問政開出的思想血脈。

三、子貢問為仁

孔子七十二賢弟子中，政治才干突出者一為商人出身的子貢，一為武夫出身的子路。因此，他們二人向孔子問政的語錄較多，而子貢之問更為突出，從為仁的原則問到為士的規(guī)則，老師弟子之間的對話也多有啟發(fā)意義。子貢問為仁，孔子答：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《論語.衛(wèi)靈公》這是就推行仁政的規(guī)則方面所作的回答，與“問仁”的原則形成對照。仁的政治原則是“博施廣濟，愛人如己”，而施行仁的規(guī)則則是“忠于職守，擇賢而從”。孔子自己帶著一幫弟子周游列國十四年，就是對“為仁”規(guī)則的身體力行；他們的“自我政治流放”也折射出當時“天下無道”的政治原則；“春秋無義戰(zhàn)”，孔子師徒如“喪家犬”般地“周游列國”應(yīng)當視為其“為仁”的壯舉，頗類當代政治中的“用腳投票”和“非暴力不合作”。

四、子貢問士

子貢以商人身份就學(xué)于孔子，逐漸成為辯才無礙、商政兼通的風云人物，孔子稱贊他“不受命”—不向命運低頭，司馬遷抬舉他為“素封”—不由官方封官晉爵，為后世“學(xué)而優(yōu)則仕”文官制度樹立了一個成功的樣板。他以自己的切身經(jīng)歷問“士”于孔子，“何如斯可謂之士矣？”孔子回答：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”他最終問道：“今之從政者何如？”孔子也不含糊：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《論語·子路》）至此，我們不難看出儒家的政治倫理特色，即不僅以“仁”批判周代現(xiàn)行的“禮樂制度”，而且對“禮壞樂崩”社會中的權(quán)貴亦采取政治道義上的批判立場。所以，儒家的士“以天下為己任”而“不辱使命”者或“以德抗位”而“義不帝秦”者皆可從子貢問士中得到啟發(fā)：士是一種超越權(quán)貴的政治人格。

五、子貢問貧富

經(jīng)商和為政都會碰到貧富的問題，這是“商政”文化中的兩道關(guān)卡。而在儒家傳統(tǒng)中“儒商”和“儒官”則被人們樹為“富而好仁”和“愛民如子”的君子人格。與君子人格相反的是“為富不仁”和“魚肉百姓”。以子貢的經(jīng)歷和志向看，貧富并不僅僅是一個經(jīng)濟上的數(shù)理問題，而重要的是其蘊含的政治倫理問題。他將自己的判斷提出來與孔子切磋。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學(xué)而》）若只是看子貢的判斷，人能做到“貧無諂”“富無驕”已屬難能可貴，社會上通常的情形是“人窮志短”或“財大氣粗”，而子貢對“貧富”的價值判斷是守住做人的底線，即不卑不亢；可是孔子認為這還不夠，還應(yīng)予以更高的期待，這是從儒家的理想人格方面提出標準，以致激發(fā)出后來孟子的“大丈夫人格”—“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），及至宋儒更有“道通天地有形外，思如風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄”（《明道文集》卷一）的“天人合一”氣魄，將商人關(guān)心的貧富問題轉(zhuǎn)化成政治家的道義倫理。

孔子曾經(jīng)對子貢有兩句精要的評論，一是“賜不受命而貨殖”，一是“賜也達”。前者言其經(jīng)商是“不受命”，即不承認命運的安排，自己選擇經(jīng)商致富的道路，結(jié)果做到了富可敵國、與諸侯分庭抗禮；后者言其事業(yè)通達、實現(xiàn)了“己欲達而達人”的“仁政”境界。這兩個評論都深含商政文化意蘊。因此，無論是孔子答魯國權(quán)臣季康子關(guān)于子貢的政治才干時贊譽他“游刃有余”（“賜也達，于從政何乎有？”《論語·雍也》），還是令尹子西問楚王有關(guān)子貢的外交風范—“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉而霸越；子貢一使，使勢相破，十年之中，五國有變”（《史記·仲尼弟子列傳》），答問雙方都沒有將子貢局限于“豪商巨賈”層面，而是贊嘆體現(xiàn)在他身上的、非凡的“商政”人格，而這種人格恰好是中國“商政”文化對當今中國經(jīng)濟社會建設(shè)最有價值的精神貢獻。