www.chinarushang.cn 中國儒商 作者：許寧
儒家仁愛思想的核心是以人為本，在理念上包含了對弱勢群體的體恤和關懷，在政治實踐中提出了很多具體的賑濟和生養措施。如《周禮·地官司徒》提出：“一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”《禮記·禮運》說：“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”后世的儒家學者就賑貧恤患、扶危濟困等社會慈善活動展開論述，進行提倡和表彰，從而豐富了儒家仁愛思想的歷史內涵，有助于成為推動當代慈善事業發展的有益思想資源。
對于人們的道德動機，孟子認為：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）這“四心”即人性中的四善端，是仁、義、禮、智四種德性的萌芽，共同構成了人類崇高善良的道德行為的心性基礎。其中的“惻隱之心”，是指人類情感中的同情、憐憫和博愛之心，“人皆有不忍人之心”，是人之所以為人的本質屬性，是人類最基本的情感動因，成為實施仁政的普遍的、深層次的道義根據，由此，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。（《孟子·公孫丑上》）
這種“惻隱之心”從慈善的角度看，可以說就是一種潛在的慈善意識，而這種慈善意識恰恰構成了人們從事各種社會慈善活動的根本動機。所有仁愛之行、慈善之舉都來自于內心深處的自覺，來自于與他者的命運、際遇、苦痛、冷暖的息息相關。孔子說：“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這實際上凸顯了人要充養善端、保任良知、彰顯仁愛的道德主體性。在慈善意識的指引下，萌發于“惻隱之心”的道德感情就可以直接付諸于道德的實踐，構成具有直接現實指向性、非功利性、非利害性的道德動機。我們看到，基于“惻隱之心”的道德意識與西方思想家所強調的“慈善”的內涵是相一致的。例如休謨在《人性論》一書中指出：“慈善（即是伴隨著愛的那種欲望）是對于所愛的人的幸福的一種欲望和對他的苦難的一種厭惡”，“憐憫與慈善關聯，慈善借一種自然的和原始的性質與愛發生聯系。”
儒學的仁愛思想源遠流長，既包含了“愛有差等”的外在秩序與禮儀規則，又有著“天地萬物一體”的內在感通與生命情懷，從孔子的“泛愛眾而親仁”，孟子的“仁民愛物”，韓愈的“博愛之謂仁”，一直到張載的“愛必兼愛”，都說明儒家倫理并不限于血親原則，而具有更寬泛的普遍性和更高的超越性。這種仁愛是推己及人的，人同此心，心同此“理”，最終要達到“人不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運》）的道德境界，這成為慈善倫理——即對與己無利害關系的他人的愛、憐憫、同情的普遍道義根據。
儒家倫理具有規范性、系統性和教化性，具有明確的道德指向，在歷史上起到了移風易俗、淳厚人心的巨大社會作用，其中也形成了獨特的扶危濟困、恤老慈幼、紓難解憂的慈善倫理。慈善倫理以惻隱之心為發端，通過社會風俗等自發形成的倫理規范，體現“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的自覺要求。
相形之下，現代慈善倫理不能僅僅停留于形式化、表面化的宣傳。這些口號更多的是外在的、暫時的、強迫性的、基于功利原則的“要我做”，而非植根于內心信念而生發的自覺的、基于倫理原則的“我要做”。否則，我們在不斷樹立道德典型的同時，也在不斷地喪失原本稀缺的慈善資源。
慈善事業以社會成員的貧富差別為基本前提，尤其是在貧富懸殊的社會結構中，慈善成為社會財富再分配的有效渠道，構成社會和諧穩定的重要保證。經濟學家厲以寧認為，社會分配可以分為三個層次：第一層次是以競爭為動力的分配，即根據能力大小決定收入多寡；第二層次是以公平為原則的分配，即通過社會保障、社會福利進行再分配；第三層次則是以道德為動力的分配，即有錢人自愿把錢分給窮人，也就是慈善事業。慈善是以社會成員的慈善心為其道德基礎，以社會成員的自愿捐贈為其經濟基礎的，換言之，慈善是發自于慈愛和善意的道德層面，并通過自愿捐贈等行為，對社會的物質財富進行第三次分配。可見，慈善是人類美德的源泉，構成了社會保障體系的有機組成部分，發揮著緩解社會矛盾、穩定社會秩序的極為重要的功能。
儒家重義輕利的仁愛思想有助于富裕階層將自己的物質財富進行第三次分配。某些暴富新貴只知聚財斂財，唯利是圖，不懂疏財散財，以至于揮金如土，驕奢淫逸，張揚炫富，同時也引發了社會的仇富心理。而從事慈善公益事業，組建慈善基金會等組織，通過捐資助學等形式，合理分配企業利潤，實現財富的再創造，形成強大的民間救濟渠道、募款能力和保障空間，可以有效地彌補官方民政部門的缺位。據統計，美國有120萬家慈善基金會，支配著6700億美元的捐贈資金，占GDP的9%，很多有名的基金會都是企業家捐款建立的，而我國現有的慈善公益組織大大小小總計100多家，資金規模不到GDP的0.1%，最大的官辦慈善組織中華慈善總會和青基會，每年運作的資金也只有8000萬和6000萬。就當代儒商文化建設而言，我們在這方面的工作仍然任重而道遠。
“內圣外王”之道是儒家所推崇的道德人格目標和道德行為模式。所謂“三綱八目”較為細致地展現了儒家由內圣（格物、致知、誠意、正心）次第展開，而為外王（修身、齊家、治國、平天下）事功、經世安邦。在儒家思想的外王向度上，“博施濟眾”成為重要的內容和功能，這是“為仁由己”、“反求諸己”的倫理自覺推展出的社會實踐過程，將內在的仁愛之心播散和弘揚，從而成為奉獻愛心、服務社會的道德典范。為此，儒家在禮俗教化中尤其注重勸勉鄰里扶持彼此互助的內容，產生了“鄉約”這一體現儒家特色的制度形式。被錢穆稱為中國人“精神憲法”的第一部“鄉約”——《藍田呂氏鄉約》，就明確規定鄰里應互助互愛，在面臨水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏等患難時，當體諒相恤，以財濟之。王陽明的《南贛鄉約》也強調死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒。宋元明清時期《鄉約》的施行無疑對當時淳風厚俗、人文教化產生了積極的影響。
我們可喜地看到，志愿服務成為北京奧運會和上海世博會的一大亮點，得到新一代青年的積極響應；汶川和玉樹大地震后，許多年輕的志愿者主動地來到災區，默默無聞地參與抗震救災和家園重建的工作，贏得了良好的社會評價；政府也在大力推行“大學生志愿服務西部計劃”、社區義工公益服務等計劃。在現代社會，應當積極探索慈善服務制度化、常態化的新途徑，使之構成社會保障體系的一部分，成為和睦鄰里、關懷孤幼、幫助弱勢群體和困難群眾的有效渠道。
張載《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”在儒家看來，天地是人類的父母，人是天地的一部分。從天人一體的角度而言，社會成員不論親疏，皆是我的同胞骨肉，自然萬物不論彼此，皆是我的伴侶朋友。“民胞物與”的仁愛思想是從社會與宇宙的高度來加以認識的，即任何一個人，不僅是社會成員，也是宇宙的成員，不僅承擔著相應的社會責任，也承擔著相應的宇宙責任。
我國有歷史悠久的慈善文化傳統，歷代皆出現了備受稱譽的慈善家群體和普遍的慈善活動，這些都與儒家的仁愛思想有重要的關聯。如政府興辦或扶持慈幼局、養濟院、普濟堂等各類慈善機構；通過施粥、賑谷、調粟等救濟、安頓災民；著名的徽商、晉商等在經商致富之后，樂輸善資，推動了民間慈善事業的發展。可以說，“禮儀之邦”的稱謂也包含了慈善文明的傳統。但在市場經濟的條件下，急功近利的取向使得這種樂善好施的風尚沒有得到廣泛而持久的傳承，沒有轉化為大多數社會成員的內在意識和自覺行為，以致于產生佛山“小悅悅”的人性冷漠，造成老人扶還是不扶的道德糾結。因此，現代社會的慈善事業建設需要樹立崇高的價值理念，傳承仁愛思想傳統，營造人人有善心、存善念、做善事、成善舉的良好社會氛圍，構建現代新型慈善文明。
儒學的公共性也正是在與現代社會的深度融合中，進一步凸現出來。從“政治儒學”、“生活儒學”等不同提法中，皆可窺察到某種急切的參與公共社會領域的焦慮和沖動。根據哈貝馬斯的觀點，“公共領域”是指社會生活中的一個像公共意見這樣的東西能夠形成的場域，它處于社會日常生活與國家之間，是社會影響國家行動的渠道，也是社會和政治參與可能充分達成的所在。傳統中國沒有類似公共生活圈或公共權威圈的概念，當然也不存在相對應于這種領域的完整的規范系統。公共權力展示和表征的是強權和特權化的等級權威。喪失平等對話的公共領域不過是代表型的偽公共領域，它“以天下之大公，行我之大私”(黃宗羲語)，談不上真正的公共性。
因此，通過現代慈善公益事業的發展，相關慈善公益組織和志愿服務機構等非政府組織的壯大和成熟，捐贈、財產、稅收等相關法律制度的完備，能否使得儒學真正獲得公共領域的獨立品格，從原本不充分、不完整的“公共性”發展為充分、完整、獨立、現代的“公共性”，是值得深入研究的重要課題。
