光，與神圣和美密切相關。它曾現身于各宗教經典。佛典中光常與智慧、恩慈有關，遍照世界，廣大如海；《舊約》以光來形容上帝及其拯救，開篇就是在一片虛空混沌中，上帝首先創造了光本身；《古蘭經》中，光作為對神的修辭、并作為神的創造和顯現。古希臘神話里，光明之神阿波羅是太陽的人格化，也司掌青春、文藝諸事，他在后世藝術中的造型英俊非常，象征著男性之美，這或許暗示了光與美之間的關聯。華夏神話里的太陽本身并不具有突出的形象，《山海經》則稱羲和是太陽的母親：“有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”后世雖常以羲和來指稱太陽，但她與光明的聯系并不直接，其形象也較稀薄。

　　其實，華夏另有自己的光明之神，只是神話隱沒不彰，需要一番探賾。

　　這神話與帝舜有關，傳說舜有兩個女兒：

　　舜妻登比氏，生宵明、燭光，處河大澤。二女之靈，能照此所方百里。郭璞注：即二女字也，以能光照因名云。言二女神光所燭及者方百里。（《山海經·海內北經》）

　　長妃娥皇，無子，次妃女英，生商均，次妃癸比，生二女，宵明、燭光是也。（《帝王世紀》）

　　宵明、燭光—在有的傳說中二人甚至是孿生姊妹，是舜的第三妃登比氏（又作癸比氏、癸北氏）所生，她們曾燭照了河澤。“宵明”“燭光”取義于她們的光明屬性，意謂夜晚之明、火燭之光，或謂夜晚明亮、火燭照耀。燭，古義原指澆了油脂、耐燃的火把（或曰火炬），是古人重要的照明之具。她們的命名，源于古人對光的重視，實即對火的重視—火之使用帶來了熟的食物，也帶來了意義重大的人造光明。其神光照曜的“此所”，顯然就是“處河大澤”的大澤。澤者，河邊漫溢處、水草相交之地，河之大澤，方圓百里，是宵明、燭光二女神最初燭照的范圍。這一表述，或許是先民對發源于河澤的文明往事下意識的記錄。這兩位光明之神常為后人歌詠，像江淹《效阮公詩》：

　　宵明（一作月，非）輝西極，女圭映東海。佳麗多異色，芬葩有奇采。綺縞非無情，光陰命誰待。不與風雨變，長共山川在。人道則不然，消散隨風改。

　　女圭，即女娃，因溺于東海，化而為鳥，啣木石以堙東海，也就是人們熟知的精衛填海。拿來與女娃并提的正是宵明、燭光，其光明與神圣永存的屬性正是江淹所贊頌的。郭璞也作有《宵明燭光贊》：“水有佳人，宵明燭光。流燿河湄，稟此奇祥。維舜二女，別處一方。”顯然，她們又與《詩·秦風·蒹葭》里在水一方的伊人隱約難分，其流光溢彩，已不再只是光明的化身，也兼具了美的意味。

　　二人居于河澤，故又曾與傳說中的湘水女神發生關聯。一般而言，湘水神常被指為舜妃娥皇、女英，詩人罕有混淆的，如謝靈運《緩歌行》詩“娥皇發湘浦，宵明出河洲”，就將湘水神娥皇（及女英）與光耀河洲的宵明（及燭光）區分得甚為清楚。宋羅泌《路史》始提出湘水女神乃舜女宵明、燭光，并指其所處之“大澤”為洞庭。這一說法不見得人皆贊同，但與二湘傳說相混后，《山海經》中有關二女的零章斷簡，至此含義更加豐富，地域更普泛化，所蘊含的美的色彩也更濃厚了，以致后世描繪美人時也不忘以光相形容，譬如西施傳說。

　　較早記錄西施故事的是《越絕書》：“越乃飾美女西施、鄭旦，使大夫種獻之于吳王，曰，昔者越王句踐竊有天（人）之遺西施、鄭旦，越邦洿下貧窮，不敢當，使下臣種載拜獻之大王。”原來，傳說被獻給吳王的美人不只西施一人，至少還有一位名叫鄭旦的女子。

　　最早提到其西施、鄭旦二人別名的應該是晉王嘉的《拾遺記》：

　　越謀滅吳，蓄天下奇寶美人異味進于吳……又有美女二人，一名夷光，一名修明（原注：即西施鄭旦之別名），以貢于吳。

　　夷光、修明分別為西施、鄭旦的字。考其名，西、鄭皆有可能為姓氏。“旦”為天明，而“施”可音移，指太陽西斜，應為“暆”字通假。《正字通·日部》：“暆，古語呼日斜為暆。”古人名、字相關，如果說西施即夷光，鄭旦即修明，當非妄言。《周易·明夷》彖辭曰：“明入地中。”明夷為日入地中之象，夷者，傷也。夷光之義實與明夷相近。當然，夷字本身可作明講，《玉篇·大部》：“夷，明也。”因此說夷、光二字同義亦可。考慮到“夷光”與“修明”可能皆為越國調教二人時為之所起之字，取義方向應該一致，結構也應該相近：修明者，發揚光明，不正是“旦”之所指嗎？夷光，美貌使得光明為之夷傷、滅除，這不正是施（yí）之為義嗎？施、旦二人，字曰夷光、修明，都與光明有關，是對其絕美的形容和渲染，正有得自宵明、燭光傳說的啟示，意在給吳國鮮明深刻、不同尋常的印象。命名之事雖細微，卻昭示了一代君臣志在必得的復仇渴望。夷光、修明雖不如其本名通行，尤其當西施在后世成為美的代名詞后，但重要的是，光已成為對美的修辭、甚至要成為至美的屬性之一了。

　　美與光更頻繁地聯系在一起，是在詩人筆下：

　　其始來也，耀乎若白日初出照屋梁，其少進也，皎若明月舒其光。（宋玉《神女賦》）

　　此郊之姝，華色含光。（宋玉《登徒子好色賦》）

　　遠而望之，皎若太陽升朝霞……神光離合，乍陰乍陽。（曹植《洛神賦》）

　　婉彼幽閑女，作嬪君子室。峻節貫秋霜，明艷侔朝日。（顏延之《秋胡詩》）

　　無論比喻為白日還是明月，是直接形容其美貌的奪目，還是描摹想象中的神光明滅，核心都在于—至美的光輝。如果說宵明燭光、夷光修明的命名還是非職業文人自發的感性體現，背后隱現的是集體無意識中對光的崇拜之情，詩人大量重復這一關聯，則是一種對美的敏銳體察和自覺修辭了，顯然，最在意對美的強有力表現的正是詩人。

　　不過也偶有例外，像江淹《清思詩》：

　　趙后未至麗，陰妃非美極。情理儻可論，形有焉足識。帝女在河洲，晦映西海側。陰陽無定光，雜錯千萬色。終歲如瓊草，紅華長翕赩。

　　其中河洲“帝女”就是宵明、燭光。此詩與前引其《效阮公詩》一樣，以為世俗的形貌不足稱道，宵明、燭光的神光不定與陰陽永存才最值得贊嘆和向往。但是，這里“陰陽無定光”的描述并非對至美的形容和禮贊。由于玄學時代相去未遠，容貌之美與愛慕之情仍常被當作應予消除的對象，主知的、干燥的熱情才值得崇尚，所以詩人對美采取無動于衷的姿態，只對代表神性的光表達膜拜之情。

　　玄學時代遠去后，美與光在詩人筆下邇密無間。李白有句：“西施越溪女，明艷光云海。”（《送祝八之江東賦得浣紗石》）不知李白是否想起了夷光、修明的傳說，顯然他是用光照云海來形容西施之美—我們難以否認“艷若朝日”到底與“艷若桃李”絕非同一個層級的表述，若非形容至美，詩人未必會輕易動用這一譬喻。至今當我們說“明艷”或“艷光照人”時，美的程度想必要比單以“漂亮”相形容震撼得多。

　　的確，沒有什么比光更動人、也再難找到比“美”更恰切的對光的形容了。光明女神傳說也許稍顯沉晦，或者是因為她們已化身為美的形象而流播于后世了。

　　（作者單位：中南民族大學文學與新聞傳播學院）